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20世纪以来《春秋穀梁传》研究综述


    作为“春秋三传”之一,《春秋穀梁传》两千年来一直是中华传统最重要的经典之一。但与《公羊传》和《左传》相比,《穀梁传》的研究无论在学者队伍上还是在学术成果上,均远远不及。不过,自晚清今古文经学的滥觞、民国古史辨派运用新学科方法研究《穀梁传》以来,已经先后有学者从经学、史学、政治学、伦理学等角度对《春秋穀梁传》展开深入研究,形成了现代穀梁学研究的一个相对繁荣的时期。20世纪以来的国内穀梁学研究成果主要集中在《穀梁传》的思想史定位以及《穀梁传》的思想价值等方面。本文拟对此作一番梳理,以期为《春秋穀梁传》思想的进一步研究提供基础。
    一、围绕《春秋穀梁传》的思想史定位所展开的论辩
    《春秋穀梁传》在思想史、经学史上如何定位?这是研究《穀梁传》思想的前提和基础。这一主题实际上包含了对一系列问题的探讨,如孔子与“六经”的关系、孔子与《春秋》的关系、《穀梁传》与《春秋》的关系、《穀梁传》的作者、《穀梁传》与《公羊传》的关系、《穀梁传》的成书与流传情况,等等。20世纪以来,不少中国学者围绕着这一主题各抒己见、论辩诘难,提出了许多极具启发性的见解,使相关主题的研究和认识不断清晰与深化。
    1.孔子与“六经”的关系
    孔子与“六经”是否有关?如果有,又是什么关系?这是理解“孔子与《春秋》的关系”的前提和背景。学者们对这个问题的理解,大致有三种观点:
    第一种观点以皮锡瑞为代表,主张“六经”皆为孔子所删定。站在今文经学的立场上,皮锡瑞坚信孔子有帝王之德而无帝王之位,晚年明白了“道之不行”,故退而删定“六经”,寓微言大义于其中,以为万世之准则。“孔子之教何在?即在所作‘六经’之内。故孔子为万世师表,‘六经’即万世教科书。”皮氏称孔子之所以贤于尧舜,甚至为生民以来所未有者,都是因为他删定了六经。所以,“经学开辟时代,断自孔子删定‘六经’为始。孔子以前,不得有经”①。蒋伯潜的观点与皮氏相近,亦主张“五经”与孔子有关,其中有孔子的“微言大义”存焉,故孔子是经学的开山之祖②。
    古史辨派的重要代表钱玄同完全反对皮氏的主张。他根本否定了“五经”与孔子的关系,提出若要想求得真正的孔学,要考察孔子的学说和事迹,只可依据《论语》。甚至《孟子》、《荀子》、《史记》中所述的孔学,都只能说是孟轲、荀况、司马迁之学而已,更毋论今文与古文经学了。在1923年写给顾颉刚的一封信中,钱玄同系统地提出了他关于孔子与“六经”关系的看法:(1)孔丘并无删述或制作“六经”之事;(2)《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》本是各不相干的五部书(至于“乐经”更是本无此书);(3)因《论语》偶然提到《诗》、《书》、《礼》、《乐》,就先后有《史记·孔子世家》、《礼记·王制》、《孟子》等敷衍出“孔子作六经”之说;(4)实际上“六经”的配成是在战国末期的事情,首见于《庄子》的《天运篇》和《天下篇》;(5)自“六经”之名成立,后学多将六者并举,而且还扯上“五行”、“五常”等话头来比附③。
    第三派观点是由周予同先生提出的。他首先考察了上述两派的意见,指出钱玄同从“疑古派”的怀疑精神出发,全盘否定了“六经”与孔子有关系的说法,钱氏的见解固然有其独到之处,但他的立足点却是有问题的,因为他是对这个问题先存在否定的意见,然后再去从古代文献里找证据来证明自己的观点,难以避免主观主义的毛病;不过,钱玄同所代表的“新古史学者”以怀疑精神重理中国古代史,其“六经孔子关系论”体现了近代经学研究的新途径。至于皮锡瑞等今文经学家,他们坚信孔子怀抱着伟大的政治理想,并以“六经”为孔子思想所托,还可以说有一定道理,但其所信奉的“六经致用”、“孔教救国”,则更像是荒谬的鬼话,完全说不通。周予同最后提出自己的看法:“六经”决非撰于一人、成于一时、作于一地。在孔子以前,必定有很多古代文献遗存下来,其中的一部分就残存在“经书”之中。作为我国历史上第一个创办私立学校的教育家,孔子很可能对这些文献重新整理过,用作教授学生的教本。所以现存的“六经”,是经过孔子整理的,也因此而成为儒家学派的“经典”。不过,孔子对“六经”尽管有所删节,但他的基本态度是“信而好古”,在很大程度上保留了原有的文字、史事和风格,并且今天我们看到的“五经”已经不完全是孔子整理后的原书,而是既在流传过程中散佚了一部分,又搀杂有后来儒家学派增添的内容④。
    2.孔子与《春秋》的关系
    孔子与《春秋》的关系问题是研究《春秋》以及《穀梁传》首先碰到的、不可不解决的关键问题。这一时期的学者在此问题上的争论更加激烈,形成了多种意见。
    皮锡瑞坚持认为《春秋》是孔子创作的一本治世大典,“说《春秋》者,须知《春秋》是孔子‘作’。‘作’是做成一书,不是抄录一过;又须知孔子所作者,是为万世作经,不是为一代作史。”皮氏此说实际上继承了孟子的“孔子作《春秋》”之说。皮锡瑞又详细描述了孔子作《春秋》的过程:《春秋》原本是鲁国旧史,只有史事的客观记载而没有更深刻的意义,而孔子忧“周德既衰,官失其守,上之人不能使《春秋》昭明;赴告策书,诸所记注,多违旧章”,因此“考其真伪,而志其典礼,上以遵周公之遗志,下以明将来之法。其教之所存,文之所害,则刊而正之,以示劝诫,其余则皆即用旧史”。孔子对《春秋》加以笔削褒贬,为后王立法,而使乱臣贼子惧。所以,皮锡瑞认为孔子之作《春秋》比起删订其他诸经意义更为重大,甚至可以与大禹治水、周公平乱相媲美⑤。蒋伯潜亦持“孔子作《春秋》”之说⑥。
    晚清古文学派大师章太炎不同意今文学派的孔子“作”《春秋》之说,主张孔子“修”《春秋》。章先生实际上是继承了汉代以来的古文派的传统观点。古文学派认为,周公才是经学的开创者,作为鲁史的《春秋》的发凡起例都始自周公;孔子对《春秋》只是根据周公的鲁史凡例加以修订补充,所以,《春秋》并不能算作是孔子的著作⑦。
    徐复观先生也认为《春秋》是孔子所“修”而非所“作”。但他不赞同古文学派“以《春秋》为史”的看法,认为孔子修订《春秋》的动机和目的并不是今日所谓的“史学”,而是在发挥古代良史“以史的审判代替神的审判”的庄严使命。因此,孔子修《春秋》的用心是超乎史学之上的,《春秋》是经而不是史⑧。
    钱玄同则继续贯彻古史辨派的怀疑精神,依据《论语》中“关于《春秋》的话,简直一句也没有”,来证明《春秋》决非孔子所作或所删修。钱玄同认为《春秋》只能是一部历史,具体说,是一部鲁国的“断烂朝报”,不但无所谓“微言大义”,并且是没有组织、没有体例、不成东西的史料而已。用他的话说,“‘六经’之中最不成东西的是《春秋》”。所以,它决不是孔子做的,以孔子的学问才具,似乎不至于做出这样一部不成东西的历史来⑨。
    顾颉刚先生对钱玄同的观点做了补充和修订,主要是推测了“《春秋》何以说为孔子所作”的几个步骤,认为《春秋》本是鲁国史官所记的朝报,本来就有阙文和疏漏之处;等到孔子劝人读书,教育学生,但当时实在没有多少书可以读,只好把这鲁国所独有的史料拿来让七十子后学读;后来,儒家尊孔子,就把《春秋》截在孔子去世的时候为止了;而随着《春秋》的地位渐高,甚至有人一定要说《春秋》是孔子作的,并且硬要从里面找出孔老夫子的“微言大义”来。所以,《春秋》不是孔子作的,孔子只是借用它作为教材来教授学生;《春秋》里面也没有孔子的什么“微言大义”⑩。杨伯峻先生仔细考察了今本《春秋》的文字,认为“春秋”本是当时各国国史的通名,后来专指鲁国的史书;现存《春秋》基本上是鲁国史书的原文。《春秋》与孔子有一定关系,表现在孔子曾经将官书《春秋》作为教本教授学生,并使它传到民间;后来孔门弟子为纪念孔子,特意在书中加上了他的生卒年(11)。持相似观点的还有朱自清和赵伯雄(12)。
    钱穆先生委婉地批评了钱玄同“只可依据《论语》考察孔子的学说和事迹”及“依据《论语》中没有关于《春秋》的话来证明《春秋》决非孔子所作或所删修”的观点。通过历史地考察《春秋》在各个时代的影响和地位,他得出结论:《论语》是孔门弟子记载孔子平日言行的一部书,而《春秋》则是孔子自己的著作,而且是孔子晚年的、唯一的一部亦经亦史的著作(13)。
    周予同先生对“《春秋》”和“《春秋》学”作了分梳,指出《春秋》本身是一部很平常的史书,是中国古代初期的历史著作,因为受到当时物质的和意识的限制,只能形成这样一部东西。但是,《春秋》何以影响中国的政治、法律及社会思想如此深远?周予同认为,这不是因为《春秋》本身有什么“微言大义”,而是由于后人研究《春秋》、利用《春秋》而形成的“《春秋》学”所造成的(14)。
    姚曼波则通过清理孔子与《春秋》、《左传》的关系,考察孔子作《春秋》的文化渊源与历史条件,比较《左传》、《论语》、《国语》在思想倾向、史料、语言风格、虚词文法等方面的异同,得出了一个新颖的结论:孔子确实著过《春秋》,但他所著的《春秋》并不是前人所说的和今天流传下来的《春秋》,而是一部独立的著作,是今之《左传》的蓝本;孔子《春秋》的原貌是一部记载着“弑君三十六,亡国五十二”史实的类似纪事本末体的史学著作;左氏割裂了孔子《春秋》,并加入逐条解经语而形成了今本的编年体的《左传》(15)。
    谢金良主要讨论了“《春秋》是否含有微言大义”的问题,指出:如果《春秋》不含有微言大义,则《公》、《穀》二书就是后人编造杜撰出来的,这与二传文本体现出的作者的才华不相称。所以,可以从《公》、《穀》二传反推出《春秋》应当含有一定的微言大义。现有的史料只能说明《春秋》与孔子的学问有关系,还很难断定《春秋》的所有“义例”都是出自于孔子。因此,一方面要承认《公》、《穀》之书专讲“微言大义”并非全凭牵强附会杜撰出来,另一方面,尽管孔子可能对《春秋》一书有着自己特殊的见解,但不能简单认为《春秋》的全部义例一定出自孔子(16)。
    3.《穀梁传》与《春秋》的关系
    在《穀梁传》与《春秋》的关系问题上,概括起来有四种观点。
    不少学者继承了传统的“穀梁今文说”,认为《穀梁传》同《公羊传》一样,都是为阐发《春秋》经里孔子的“微言大义”所作的传。皮锡瑞是这一观点的典型代表(17)。
    晚清学者崔适撰《春秋复始》一书,认为《穀梁传》并非今文学,而是古文学,是由刘歆伪造的,目的是用来为同样由他伪造的《左传》张目。张西堂先生进一步发展了此说,通过梳理《穀梁传》文本,他指出:《穀梁》有无经之传,有不释经之传,《穀梁》义例多相乖戾之处,文辞多重累之处;《穀梁》晚出于《公羊》,不合于鲁语,违反孔子之意,乃杂取传记以成;等等。据此,他论定《穀梁传》亦为古文之学,“本杂取传记以造,非得《春秋》之真传”(18)。
    周予同则贯彻了《穀梁传》“信以传信,疑以传疑”的精神,在考订各家之说的基础上,指出崔氏的立论虽然还没有得到一般学者的承认,但《穀梁传》的作者问题无明文可考,实在是不容讳言的。换言之,《穀梁传》与《春秋》的关系问题,在目前只能是暂付阙如(19)。
    谢金良具体考察了崔适以《穀梁传》为古文学的几个证据,认为崔适的论证并不能成立,《穀梁传》仍应当属于今文学。接着,谢金良提出了一个大胆的推测:《穀梁传》一定有其渊源,其源头很有可能是子夏所传的《春秋传》;而这部《春秋传》在这里专指传说中子夏秘传的《春秋》经义,乃是一部虚名的文本(20)。
    4.《穀梁传》的作者
    由于史料阙如,长期以来关于《穀梁传》的作者问题众说纷纭。单就“穀梁子”之名,到唐代时就已经有“穀梁喜”、“穀梁嘉”、“穀梁赤”、“穀梁俶”、“穀梁寘”、“穀梁淑”等六种说法。20世纪以来,学者们对这一问题展开了进一步的研究。
    皮锡瑞根据《穀梁传》传授的时代长短,推测“穀梁赤”、“穀梁俶”、“穀梁喜”、“穀梁寘”四名并非指一人,而是像《公羊传》“祖孙父子相传”一样,可能是穀梁家族几位相继传授《穀梁传》的传经者的名字(21)。
    吴承仕不同意皮锡瑞的看法。通过对这六个名字进行声类转换的分析后,他指出:一人六名的现象是“字异而人同”,这六个名字都是专指“穀梁子”一人(22)。
    还有一些学者试图从转音或切合之字的思路来解释“公羊”和“穀梁”的姓。例如,传统的看法认为“公羊”和“穀梁”俱为复姓,而皮锡瑞的《经学通论》则介绍了有些学者认为“公羊”、“穀梁”皆为“卜商”二字的转音,换言之,《穀梁传》与《公羊传》实际上都是出自子夏之手。蔡元培更主张“公”和“穀”双声,“羊”和“梁”叠韵,因此,《穀梁传》与《公羊传》的作者是同出于一人(23)。
    谢金良将前人在此问题上的说法总结为三类:第一类认为穀梁子是《穀梁传》的传经者,而不是自作者,这一说法源自徐彦的《公羊传疏》;第二类看法是《四库提要》所主张的《穀梁传》非一人一时之作;第三类则主张《穀梁传》是刘歆伪造的,持这一观点的主要有崔适和张西堂。在参考前人成果的基础上,谢金良提出了自己的观点:《穀梁传》不可能是刘歆伪造的;穀梁子和《穀梁传》的关系很密切,类似于孔子和《春秋》的关系;穀梁子很可能既是《穀梁传》的重要传经者之一,又是主要的删定者,他主要是在传经过程中对子夏所传的《春秋传》的文本进行修补和删定,所以,后世学者把书的著作权归给他;在穀梁子修定之后至今本《穀梁传》写定之前,很可能还有传经者对穀梁子定形后的文本修补过,以致今本《穀梁传》变成不是一时一人之作(24)。
    另一种有代表性的观点是由金德建先生提出的。金德建根据《史记·儒林列传》记载瑕丘江生“为《穀梁春秋》”,认为《穀梁传》的作者是汉代的瑕丘江生。金先生注意到《穀梁传·桓公五年》载:“郑,同姓之国也,在乎冀州”。郑国在战国时所处地名应为豫州,直至《淮南子》才开始将河南“豫州”之地称为“冀州”。所以,《穀梁传》的说法实际上反映了汉代人的地理观念,这恰恰说明它成书的时代应该是汉代。具体说,《穀梁传》应当是由汉代学者瑕丘江生著作的(25)。
    5.《穀梁传》与《公羊传》的关系
    杨伯峻在具体分析《穀梁传》与《公羊传》的文本之后,认为这“二传”不可能同出自子夏的传授,因为二者矛盾的地方很多,更不乏《穀梁》攻击《公羊》之处;公羊子、穀梁子都未必是子夏的学生,托名子夏,不过是借以自重罢了(26)。
    沈玉成、刘宁著《春秋左传学史稿》认为:“《穀梁传》与《公羊传》是同源异流、同本异末的两部著作。它们同属今文学派,同讲微言大义,同以释经义为主,同为问答体,《穀梁传》的写定则晚于《公羊传》。其所以有异说甚至驳论,是两家经师传授的不同,既是学术上的分歧,也是在野的《穀梁》学派与当权的《公羊》学派所进行的政治争夺,争夺的结果是两派并列于学官。”(27)赵伯雄的观点与之相近(28)。
    刘黎明、巩红玉所著《〈春秋〉之谜》一书则认为,《穀梁传》时常引用《公羊传》的现象,恰恰不能说明二书出于一人之手,反倒证明二书自有其传授系统,只是成书稍后的《穀梁传》参考了《公羊传》的论述而已(29)。
    谢金良的看法是,《穀梁传》与《公羊传》大体上有一个共同的蓝本。二传的体例、解释所具的经书文本、叙事的内容上颇多相近、互补之处;尤其是二传同时不立传的有1040余条,而同样两条以上连续无传的有95处之多。这些都暗示了《穀梁传》与《公羊传》并不是自相矛盾的,而是有着共同的源头。谢金良否定了《穀梁传》成书于《公羊传》之后的说法,认为《穀梁传》是源于子夏所传,在经过穀梁子删定成书之后仍有不少改动,所以才出现少量抄袭《公羊传》的现象,但这并不能证明《穀梁传》成书于《公羊传》之后(30)。
    值得关注的还有一些学者从“齐学”与“鲁学”关系的角度考察《公羊传》与《穀梁传》之间的关系,其中宋艳萍的看法比较有代表性。宋艳萍指出:《公羊传》与《穀梁传》的差异实质上反映了“齐”、“鲁”文化的差异。齐文化是一种比较积极进取的文化,善于变通,勇于革新;反映在《公羊传》上表现为“《公羊传》善变通”、“尊王亦限王”和“讥世卿”。鲁文化比较保守,恪守周礼,以“礼仪之邦”自我标榜;反映在《穀梁传》上表现为“《穀梁传》不知更化”、“一味尊王”和“维护世卿世禄制度”(31)。
    6.《穀梁传》的成书与流传情况
    徐复观先生推测《穀梁传》的成书当在战国中期以后,书中引了“穀梁子曰”,可见此传并非成于穀梁子之手;而且,作《穀梁传》的人对《春秋》史实的疏隔较之《公羊传》更甚。但《穀梁传》作者的态度是非常谨慎的,“信以传信,疑以传疑”,并广引诸说以解经。关于“三传”的次第,徐复观认为:桓谭所谓《穀梁传》作于《左氏传》百余年之后且有残略是可信的;《穀梁传》亦出于《公羊传》之后,并可能采用过《公羊传》(32)。
    谢金良对“穀梁子受业于子夏”的说法表示怀疑。在分析了《穀梁传》的传授脉络后,谢金良认为“穀梁子受业于子夏之门人”的说法似更可信。他进而对《穀梁传》的产生和流传情况作了猜测:孔子在《春秋》文字之外另有褒贬之义,口传给弟子,独有子夏经传保留下来,其余各说仅有只言片语流传。子夏所传“经义”若干年后传到穀梁子,穀梁子以子夏所传为蓝本,广采尚存于世的各家之说,重新加以删定并编著成书。后遭秦火,文本被焚,不得不再次靠口耳相传,到汉初才著于竹帛(33)。
    赵伯雄指出,《穀梁传》与《公羊传》一样,在最初阶段可能都是在师徒父子间口耳相传,并没有固定的文本,很容易吸收不同时期传习者的各种经说。因此,作为《春秋》的一部“传”,它不一定是某一个人在短期内撰述完成的。直到汉代“著于竹帛”,写成定本,才题以先师之名而称为《穀梁传》。所以,作为《春秋》的“传”,《穀梁》和《公羊》早在战国中后期已经形成了。我们尽管不能准确说出《穀梁传》的作者,但把它归为先秦《春秋》学的文献,总是毫无疑问的(34)。
    二、针对《春秋穀梁传》的思想价值本身所进行的研究
    与学者们围绕《春秋穀梁传》的思想史、经学史定位所展开的激烈论辩相比,直接针对《榖梁传》的思想价值本身而进行的研究,则显得单薄了很多。下面,我们具体介绍几位有代表性的学者的相关研究成果。
    1.傅隶朴的《春秋三传比义》(35)
    傅隶朴先生继承了传统的“三传”比较的模式,著成洋洋三大册、88万字的《春秋三传比义》一书。傅先生的方式是:先列经文,然后详录《左》、《公》、《穀》三家的传义,最后作“比义”,辨析三传异同,评断其优劣得失。按他自己的说法,著此书的目的和方法是:“以传发经之微,以经正传之谬;于三传之得失,有可比较者,则比较其得失以为断,其或仅有一传,无可比较者,亦必叁伍其事义以为断,于后儒说春秋者之新义,有可以资三传之印证者,亦偶引之,其于三传无涉者,概弃不取,免滋纷争。遇三传名物制度之欠考者,则引诗礼以补充之;辞义之晦涩难晓者,则用白话翻译之,总期于比较中得其正确的解释,能有涓滴之助于微言大义之领略。”书中对包括《穀梁传》在内的“《春秋》三传”作了深入浅出的评析,创见颇多。如批评《穀梁传》隐公元年论“郑伯克段于鄢”所持的“缓追逸贼,亲亲之道也”的意见,认为“贼”与“亲”是不并立的,既称之为贼,则亲情就绝了,否则周公之诛管蔡不就成了失“亲亲之道”了吗?!又如《穀梁传》僖公十五年云:“韩之战,晋侯失民矣,以其民未败,而君获也。”傅隶朴认为《穀梁》虽与《左传》无大出入,但能独释经义,简明扼要,于三传中可算首屈一指了。不过,总体看来,傅先生在解读文本前已有定见,即认为左氏亲见闻于夫子,公、穀远在其后;且《公羊》是非,全出主断;《穀梁》因袭敷衍者居多;故“三传”之优劣,《左氏》为上,《公羊》次之,《穀梁》最差。因而,在评议《穀梁传》思想时,傅先生常常用“殊无足取”、“穿凿”、“昏聩”、“糊涂”、“荒唐”等言辞,似未能对《穀梁传》文本语词背后的价值观念和意义认同作全面、客观、公正的理解和阐释,因此仍有不少值得商榷之处。
    2.浦卫忠的《春秋三传综合研究》(36)
    浦卫忠是20世纪80年代以来对“《春秋》三传”的思想研究得最系统和最有深度的学者之一。他在杨向奎教授的指导下完成博士论文《〈春秋〉三传之比较研究》,后改名为《春秋三传综合研究》在台湾文津出版社出版。该书用三编的篇幅分别对“三传”的文本和主要思想作了个案研究,并在第四编综合考察了“三传”在史实、书法、礼制上的异同,比较了《公》、《穀》二传的思想差异。
    在具体讨论《春秋穀梁传》思想价值的第三编中,浦卫忠从君臣之道、妇道与婚姻、亲亲之义等三个方面研究了《穀梁传》的伦理道德观念,从政治制度的构拟、国家组织形式的设想的角度阐释了《穀梁传》所反映的社会和国家政治制度的实质,并对《穀梁传》中丰富的“重民”思想作了归纳和提升,认为“民为君本”是《穀梁传》的时代精神。浦氏的穀梁研究有很多极具价值的见解。如在讨论君臣之道时,注意到《穀梁传》关于“君臣之义”的论述与汉初黄老学派某些观点的相似性;又如提出《穀梁传》的“君”、“天子”决不是孔、孟的“君”、“天子”而是荀子所构拟的“君”、“天子”,等等。
    3.谢金良的《穀梁传漫谈》(37)
    谢金良的《穀梁传漫谈》是目前比较少见的专门研究《穀梁传》的学术著作。该书首先对《穀梁传》的来源、作者、成书年代、流传情况作了系统梳理,接着从正文训诂和文章风格的角度对《穀梁传》的文本进行细致分析。该书的重点放在对《春秋穀梁传》传经特色和思想倾向的挖掘上。谢金良将《春秋穀梁传》在诠释《春秋》时所体现的特点总结为五条:一、开宗明义,正隐恶桓;二、倾向鲜明,手法婉曲;三、审慎周严,善于释经;四、表似训诂,正名尽辞;五、以历为例,以礼为理。而《穀梁传》的思想倾向则表现为:亲亲之义,尊尊之道;贵礼贱兵,尊王攘夷;贵义重民,援古正名。
    谢金良的《穀梁传》研究,不同于浦卫忠的以功底取胜,而是以灵气见长。他在《穀梁传》的思想来源、作者与成书考订、流传情况辨析方面有不少独到见解,这在前文已有论及。在对《穀梁传》思想价值本身的研究方面,他也发表了一些很有启发性的观点。例如,他认为《穀梁传》解经的一个特点在于“以历为例,以礼为理”,注意到《春秋》特有的 “年”、“时”、“月”、“日”的记载方式以及《穀梁传》以“时”、“月”、“日”为例的典型现象,指出这是读懂《穀梁传》的一个前提;而《穀梁》以古礼作为阐释《春秋》经文的义理,常常引古礼来揭示经文中寓含的褒贬损益之义,并作为正名的一个重要依据,这也是《穀梁传》优胜于《左》、《公》之处。
    4.吴智雄的《穀梁传思想析论》(38)
    《穀梁传思想析论》是台湾青年学者吴智雄根据他的硕士学位论文修订、扩充而来,是目前不多的《春秋穀梁传》思想研究专著中比较有代表性的一部。该书的一个显著的特点是:将《春秋穀梁传》的出现放置在春秋时代“礼坏乐崩”、社会政治脱序的历史背景中加以考察,认为《穀梁传》继承了孔子的“正名”主张,其创作的目的在于:针对因缺少外在行为规范而出现的社会动荡、脱序的现实,建立一套社会各阶层各安其分的行为规范(“礼”),从而建构一个秩序井然的和谐社会。
    在这一思路的指导下,吴智雄分别考察了《穀梁传》的“礼”的观念和伦理思想,并把重心放在对《穀梁传》政治思想的清理上,指出:在继承者的合法性问题上,《穀梁传》提出“《春秋》与正不与贤”的观念,这实质体现了一种“居正”的思想;面对着古代政治伦理(“尊尊”)与亲属伦理(“亲亲”)的冲突,《穀梁传》采取重尊尊而轻亲亲的主张,提倡“不以亲亲害尊尊”,认为政治归政治,伦理归伦理,二者不能混为一谈;在华夏夷狄问题上,《穀梁传》从历史方面说明了霸主兴起的背景,认为中原诸夏之国有相互救亡图存的义务,华夏为尊,夷狄为卑,但华夷之间的界限并不是绝对的,华夷之辨实质上遵循的是一种文化的标准。
    总的来看,20世纪学术界围绕《春秋穀梁传》的思想史、经学史定位所展开的一系列研究,包括孔子与“六经”的关系、孔子与《春秋》的关系、《穀梁传》与《春秋》的关系、《穀梁传》的作者、《穀梁传》与《公羊传》的关系及《穀梁传》的成书与流传情况等相关主题,一方面继承了传统经学研究的成果,另一方面在学术方法、研究领域和理论深度上又有所突破,可谓成就斐然,基本上代表了穀梁学研究的最高水平。但是,直接针对《穀梁传》的思想价值本身而进行的研究,无论是研究队伍的规模、研究的力度,还是学术成果的广度和深度上,都还不尽如人意。换言之,有关《春秋穀梁传》思想的研究还有很大的开拓空间。
     
    注释:
    ①[清]皮锡瑞:《经学历史》,北京,中华书局,2004年版,第1-7页。
    ②蒋伯潜:《十三经概论》,上海,上海古籍出版社,1983年版;蒋伯潜、蒋祖怡:《经与经学》,上海,上海书店,1997年版。
    ③钱玄同:《答顾颉刚先生书》(1923年5月25日),收录在顾颉刚编著《古史辨》第一册,上海,上海古籍出版社,1982年版。
    ④朱维铮编:《周予同经学史论著选集》,上海,上海人民出版社,1983年版,第215-218页。
    ⑤[清]皮锡瑞:《经学通论》之四《春秋》,北京,中华书局,1954年版,第2-4页。
    ⑥详见蒋伯潜著《十三经概论》及蒋伯潜、蒋祖怡编《经与经学》。
    ⑦章学诚:《文史通义内篇》卷一《经解》,北京,中华书局,1985年版。
    ⑧徐复观:《两汉思想史》,第三卷,上海,华东师范大学出版社,2001年版,第156页。
    ⑨钱玄同:《论〈春秋〉性质书》,《古史辨》第一册。
    ⑩顾颉刚:《答书》(1921年3月14日),《古史辨》第一册。
    (11)《文史知识》编辑部编:《经书浅谈》,北京,中华书局,1984年版,第70-74页。
    (12)详见朱自清:《经典常谈》,北京,三联书店,1980年版;赵伯雄:《春秋学史》,济南:山东教育出版社,2004年版。
    (13)钱穆:《两汉经学今古文平议》,北京,商务印书馆,2001年版,第263-317页。
    (14)朱维铮编:《周予同经学史论著选集》,第493-498页。
    (15)姚曼波:《孔子作〈春秋传〉史实考》,载《江苏教育学院学报》(社会科学版),2001年第7期;又见姚曼波著:《〈春秋〉考论》,南京,江苏古籍出版社,2002年版,第7-41页。
    (16)谢金良:《〈穀梁传〉的真伪和写作时代问题考辨》,载《福建论坛》,1996年第2期;又见谢金良:《穀梁传漫谈》,台北,顶渊文化事业有限公司,1997年版。
    (17)[清]皮锡瑞:《经学历史》,第1-23页。
    (18)张西堂:《穀梁真伪考》,台北,明文书局,1994年版。
    (19)朱维铮编:《周予同经学史论著选集》,第264-265页。
    (20)谢金良:《〈穀梁传〉的真伪和写作时代问题考辨》,载《福建论坛》,1996年第2期。
    (21)[清]皮锡瑞:《经学通论》之四《春秋》,第17-18页。
    (22)吴承仕:《经典释文序录疏证》,北京,中华书局,1984年版,第117页。
    (23)[清]皮锡瑞:《经学通论》之四《春秋》。
    (24)谢金良:《〈穀梁传〉的真伪和写作时代问题考辨》,载《福建论坛》,1996年第2期。
    (25)金德建:《瑕丘江公作〈穀梁传〉的推测》,载《人文杂志》,1957年第3期。
    (26)《文史知识》编辑部编:《经书浅谈》,第87-89页。
    (27)沈玉成、刘宁:《春秋左传学史稿》,南京,江苏古籍出版社,1992年版,第69-70页。
    (28)赵伯雄:《春秋学史》,济南,山东教育出版社,2004年版,第54-58页。
    (29)刘黎明、巩红玉:《〈春秋〉之谜》,成都,四川教育出版社,2000年版,第249-251页。
    (30)谢金良:《〈穀梁传〉的真伪和写作时代问题考辨》,载《福建论坛》,1996年第2期;又见谢金良:《穀梁传漫谈》,台北,顶渊文化事业有限公司,1997年版。
    (31)宋艳萍:《从〈公羊传〉、〈穀梁传〉的主要区别浅探齐鲁文化的差异》,载《管子学刊》,1999年第4期。
    (32)徐复观:《两汉思想史》,第三卷,第153-154页。
    (33)谢金良:《穀梁传漫谈》,第1-37页。
    (34)赵伯雄:《春秋学史》,第54-56页。
    (35)傅隶朴:《春秋三传比义》(上、中、下),北京,中国友谊出版社,1984年版。
    (36)浦卫忠:《春秋三传综合研究》,台北,文津出版社,1995年版。
    (37)谢金良:《穀梁传漫谈》,台北,顶渊文化事业有限公司,1997年版。
    (38)吴智雄:《穀梁传思想析论》,台北,文津出版社,2000年版。
     
    【作者简介】秦平,男,湖北武汉人,1973年生,武汉大学哲学学院中国哲学专业讲师,哲学博士。 (责任编辑:admin)